Je considère ce qui s’est déroulé comme stupide et incompréhensible. Je déplore surtout la fermeture, pour un mois, de la Librairie des Beaux-Arts. Depuis 1996, j’interroge notre société à partir du thème de l’Identité. Il s’agit, à chaque fois, pour moi, de montrer combien il s’agissait d’une impasse par la critique de la notion de « type », héritée de l’anthropologie coloniale, à partir d’un usage dévoyé d’un concept scientifique né en Allemagne, « le type idéal » de Max Weber. Il s’agit d’un savoir sur, qui accompagne un rapport de domination et qui donne naissance à l’idée « d’identités dangereuses ». Identités dangereuses que j’assimile à la notion de « classes dangereuses ».

Pour moi, il n’y a pas d’Identité mais des identités. Certains, parce qu’ils ou elles ne lisent pas, considèrent à tort que je défends le communautarisme, l’idée même que les acteurs sociaux ont une identité. Or, tout mon travail m’a précisément montré, dès les débuts, qu’il fallait déconstruire ce concept comme renvoyant à des mécanismes de domination et d’aliénation, car il existe des identités. Nous sommes multiples et l’identité s’apparente à un mille-feuille. Je suis femme, algérienne, universitaire, féministe, sociologue, fille de, mère de, épouse de… Et chaque matin, je puise dans ces couches de mon identité pour affronter le monde[1]. Et comme chacun, je suis faite de plus encore : d’un petit village de Kabylie, d’une naissance à Alger. J’aime aghroum aqouran, El maqfoul et la musique andalouse.

C’est pour cela que, très tôt, dans un ouvrage publié à Bruxelles en 1996 qui correspondait à ma thèse soutenue à l’Université Catholique de Louvain, « Identité féminine à Alger », j’ai considéré que ce thème, pris comme une valeur absolue, était une impasse, une assignation qui correspondait à un rapport de domination. Et que ce sont les mécanismes d’aliénation, tellement présents dans l’œuvre de Frantz Fanon, en particulier dans sa formule « c’est le colon qui fait le colonisé », qui expliquaient l’adhésion des sujets sociaux à ces projections. Selon moi, si identités il y a, et il y en a, il s’agit d’un mille-feuille dans lequel le sujet social puise en situation pour affronter le monde.

Dans notre cas, l’aliénation, c’est la voix harcelante du colon, mais également les habits de ce dernier que certains, dans divers milieux, ont endossés. C’est pourquoi nous sommes toujours condamnés à lutter pour nous défaire de ce poids, à essayer de retrouver le lit d’un « fleuve détourné » par cette domination qui a duré plus d’un siècle, et à déconstruire les éléments de l’aliénation qui l’ont accompagnée puis qui lui ont succédé. Et ce qui est aussi au centre de mes préoccupations, c’est la valorisation de notre histoire institutionnelle. Nous sommes un vieux pays et nous avons des institutions qui sont encore vivantes localement. C’est ce que le travail de terrain m’a appris.

Toutefois, de ce point de vue, l’aliénation a créé des mécanismes qui montrent que nous avons été à la fois subjugués par la définition de l’État moderne portée par l’ancienne puissance coloniale, mais aussi par son caractère jacobin, centralisateur. De fait, cela nous a éloignés de notre histoire…

À bien y réfléchir, il me semble que ce qui fait lien entre mes différents travaux est une réflexion sur le couple gouvernance et autorité. J’entends par gouvernance l’organisation d’un système politico-économique qui renvoie à des notions comme l’aliénation, la soumission, mais aussi l’adhésion, le refus, les ruptures, les révoltes… Des notions qui ont constitué autant de processus qui ont permis la construction des sujets.

Car l’exercice d’une autorité supérieure montre, dans toutes les sociétés, la nécessité d’une capacité à résister, toute gouvernance engageant deux forces en présence. C’est la possibilité de résistance, y compris potentielle, qui la distingue d’un simple exercice autoritariste du pouvoir. L’autoritarisme, en effet, est l’expression du refus, par le recours à la violence matérielle et/ou symbolique, de voir s’exprimer une alternative. Il correspond à l’imposition par la force d’une solution, de quelque ordre qu’elle soit.

Seul le recours à des institutions légitimes peut prémunir d’un exercice autoritariste du pouvoir. Elles sont et doivent être un lien entre les volontés des gouvernants et des gouvernés. C’est donc, encore et toujours, la qualité de ce lien qu’il faut interroger à travers l’analyse des petites résistances et des formes qu’elles prennent… La gouvernance, donc, si elle suppose une structure, un édifice institutionnel, s’inscrit dans un système de rapports sociaux et de représentations qui peut renvoyer à l’exercice d’une autorité comme à son abus. Et alors, les institutions ne sont plus que légales, ne se préoccupant pas d’être légitimes.

Et l’État est au centre de l’organisation de cet espace, de ces échanges. Pour que l’Autre advienne face à cet État, qu’il puisse même être envisageable, il faut qu’un espace, désigné comme public, existe et qu’il corresponde bien à une place qui est un « entre-deux »[2].

En aucun cas, cela ne signifie la remise en cause de l’État national, le débat porte sur ses formes, ses modalités d’exercice d’une autorité qui ne serait pas un autoritarisme. Mais l’interrogation est alors toujours la même : faut-il moins d’État, mieux d’État pour qu’une telle configuration existe ? Faut-il qu’elle repose sur une démocratie représentative ou plutôt une démocratie participative ? Ces interrogations agitent nombre de chercheurs aujourd’hui, mais elles ont aussi occupé une large place dans les réflexions qui ont accompagné le dernier mouvement social en Algérie, le Hirak. Nous en avons fait part ailleurs[3].

Ces interrogations agitent aussi la population dans la Vallée du M’zab, comme le montre la couverture.

Sur cette couverture, des éléments de singularité (l’urbanisme et le minaret ibadite) sont surplombés par trois figures politiques du M’zab, personnalités qui ont mené leurs combats au sein de partis nationaux (Djemiiyate el Oulama pour Cheikh Bayoud, le PPA pour Moufdi Zakarya qui est l’auteur du plus beau poème dédié à notre pays – Ilyadate el Djazair, et Abdelkader Fekhar qui a été militant du FFS). La phrase de Fekhar mise en exergue est l’expression du principe anthropologique qu’une société demeure, que nous en conservons les traces comme population dépositaire d’une origine.

Cette couverture exprime parfaitement mon propos : l’idée que la Nation n’a jamais été remise en cause, y compris lorsque des singularités s’expriment. Seul l’État, donc, resterait garant d’une vision d’ensemble, de l’équilibre interne des sociétés. Mais il ne le peut qu’autant qu’il parvienne à exercer son autorité. Pour ce faire, il lui faut engager une réflexion, le concernant, sur sa capacité à accompagner des mutations rendues impératives par celles vécues par la société et que ce livre présente : l’indépendance, l’urbanisation, les mouvements de population internes et internationaux, l’accès aux réseaux sociaux. Seules des stratégies qui enregistrent ces facteurs en les intégrant à une action sur la longue durée permettent à l’État de trouver une légitimité en répondant aux aspirations des sujets sociaux. Il inscrit alors son action dans une réalité qui le reconnaît, lui accordant cette légitimité qu’il se doit de rechercher.

Dans un premier temps, je me suis interrogée sur ce qui correspondait, de façon subjective, au réel qui constituait mon objet de recherche. Comme beaucoup de mes compatriotes, j’aime aller vers le désert. Je ne sais pas, avec précision, si j’aime aller ou me tourner vers le désert. Le Sud algérien est devenu comme un dernier recours pour nombre d’entre nous qui vivons difficilement le sort que connaissent nos villes. Cela est vrai d’Algériens, mais aussi d’un certain nombre d’étrangers qui n’ont jamais abandonné la destination « désert », même dans les pires moments qu’a connus le pays.

J’aime donc infiniment le Sud algérien, comme nombre de mes compatriotes, mais aussi j’ai des liens particuliers avec la Vallée du M’zab. Il me semble que cette région résiste. Mais à quoi ? À une perte de soi ? Ce qui me paraissait clair, c’est que les Ibadites-Mozabites souhaitaient continuer d’inscrire leur destin dans une histoire dont ils conservaient le récit qu’ensemble ils transmettaient avec ténacité. Parviennent-ils pour autant à habiter l’histoire dont ils disposent ? De fait, s’autoriser à se poser cette question constitue une richesse dans un pays qui a connu tant de ruptures douloureuses. Pour moi qui, d’une certaine manière, traque, dans mon travail, les récits familiaux et les modes d’appartenance, il est clair que je considère que cette région possède des clefs qu’il s’agit de trouver. C’est-à-dire de mettre au clair une grille de lecture que je propose ici et qui permettrait de résister à une mal-représentation. C’est ici que le titre de cet ouvrage prend tout son sens : les identités rebelles le seraient du fait d’« une mal-représentation ». On peut d’ailleurs, dans notre contexte, les assimiler à ce que certains auteurs désignaient par « les classes dangereuses ».

Les « classes dangereuses » ! C’est un terme qui fait référence à une notion développée au XIXe siècle pour désigner les groupes sociaux considérés comme une menace pour l’ordre social et politique établi. Il s’agit essentiellement des classes populaires urbaines, des ouvriers, des artisans, des marginaux et des déclassés, perçus comme étant potentiellement révolutionnaires, instables et dangereux pour la stabilité de la société. Ces groupes étaient souvent associés à la pauvreté, à la criminalité et à la subversion. En gros, les « classes dangereuses » représentent les groupes sociaux qui sont vus comme étant à la marge de la société et qui sont susceptibles de remettre en question l’ordre établi.

C’est donc en termes de pouvoir et de résistances que je souhaite interroger la vie dans la Vallée du M’Zab. Mais, pour cela, il me faut mettre à distance une approche essentialiste, mettre à distance les ruses d’un retour simple à la pensée occidentale. C’est là que se trouve ma critique, comme sociologue décoloniale, de l’usage fait de la notion de type-idéal de Max Weber, sociologue allemand.

Je propose ici, à partir de la déconstruction de l’usage intellectuel fait de la notion de l’idéal-type « Mozabite », en situation coloniale comme post-coloniale, de contribuer à une connaissance des Ibadites-Mozabites à partir de leurs réalités sociales et historiques. Je considère que le fait d’adosser la perception d’un groupe social à la production sans cesse renouvelée d’un tel « idéal-type » participe de cette non-connaissance/reconnaissance qui constitue une aliénation. Le terme « mozabite » ne renvoie pas au fait d’habiter une région, le M’zab, mais davantage à un pouvoir fondé sur une forme d’assignation à un modèle qui refuse les singularités, mais aussi le changement social.

Les malheurs de cette notion se retrouvent ailleurs en Algérie, ce qui, comme le montre une connaissance fine des institutions du M’zab[4], restitue cette région dans un cadre plus large, algérien, voire nord-africain. Nous pouvons citer le type Kabyle, mais pas seulement, le regard du colon nous a assigné des identités fondées sur une reconstruction de notre réel. C’est ce que nous devons déconstruire. On retrouve cette démarche y compris chez un auteur comme Pierre Bourdieu dans son ouvrage, souvent cité, « Algérie 1960 ».

Un auteur de cette période a opéré une rupture, c’est Jacques Berque avec son article, tellement riche, « Qu’est-ce qu’une tribu nord-africaine ? [5]».

Cet état des lieux de ce que ma formation intellectuelle m’avait fourni comme instruments d’analyse ayant été présenté, (en en désignant ses limites par le détour par le concept de domination cher à Fanon), que je peux nommer mon héritage intellectuel, associé à une éducation au sein d’une famille nationaliste, explique que je voulais, dans cet ouvrage, à la fois digérer et prendre mes distances avec ces apports de la pensée coloniale. La question ultime étant, pour une chercheuse convaincue de la nécessité d’une production de connaissances et de savoirs décoloniaux, et partant du constat que les contextes pèsent sur les productions intellectuelles : « Comment gagner en autonomie de pensée ? » Je devais donc faire le détour par une histoire de la pensée propre à mon aire géographique et à l’histoire culturelle à laquelle j’appartiens. Mais, j’étais inquiète : que pouvait m’apporter ce détour-retour à des auteurs maghrébins reconnus ? Que pouvais-je apprendre qui me permettrait de retrouver la population du M’zab en la replaçant dans son histoire ?

Un autre auteur m’a permis de revenir à mon objet d’étude avec un regard nouveau. En effet, en 1973, un auteur algérien, Mouloud Mammeri, écrivait, dans La mort absurde des Aztèques[6], que « la pensée occidentale est par essence unifiante et réductrice. » Il y dénonçait l’eurocentrisme et le linguicide : « Désormais, écrivait-il, nous pouvons faire, nous faisons déjà, qu’il ne règne plus parmi les hommes que deux ou trois façons de voir le monde et de le vivre », et c’est cet eurocentrisme qui porte naturellement l’homme blanc à considérer que toutes « les différences sont des hérésies partout passibles de mort », d’où sa tendance obsessionnelle à effacer « toute différence » par rapport à lui qui s’imagine incarner la seule façon possible d’être homme. Ce gommage des différences par l’homme blanc, Mouloud Mammeri le qualifie de « crime absolu ». On peut considérer que les pouvoirs qui s’édifient en référence à la culture politique française, en Afrique post-coloniale, possèdent cette même « tendance obsessionnelle ».

Mais nous ne sommes pas que le préjudice. Contrairement aux Aztèques, l’Afrique n’a pas disparu. Notre expérience historique nous a permis de connaître l’Autre. Nous le connaissons et nos retours à nos terrains doivent nous être un moyen de comprendre ce qui nous en distingue, de quoi nous sommes porteurs. Pour ma part, j’ai considéré qu’il me fallait, dans mon travail, aller à la collecte des traces, déterrer une pensée par un retour constant au terrain, à distance de ce que la pensée occidentale me tendait comme grille de lecture et que je connaissais. Au fond, il me fallait ne pas en finir avec les pré-notions qui me permettaient de me souvenir que j’étais autre et que je parlais d’ailleurs. Nous avions nos propres savoirs sur nos sociétés.

Mais aussi, en finir avec le « type idéal » mozabite nous renvoie aussi au processus de production connu de ce que de nombreux auteurs ont désigné comme le « mythe kabyle ». Yassine Temlali[7] cite cet extrait, tiré de l’Encyclopédie rédigée entre 1751 et 1772 par Denis Diderot et Jean d’Alembert : « Les Azuagues (terme qui désigne les Azouaw, ou les Kabyles)… se font honneur d’être chrétiens d’origine [et] haïssent les Arabes et les autres peuples d’Afrique » (Encyclopédie[8]). Il ajoute : « Très tôt, l’image coloniale du “Berbère” s’est imposée : un paysan enraciné dans le terroir, au besoin habile colporteur… différent de l’Arabe, bédouin dédaignant ces “vils” métiers que sont l’agriculture et le commerce. »

En 1841, huit ans avant le début de la conquête des Babors par le général Bugeaud, le général Duvivier écrivait, nous apprend-il : « La fixité kabaïle et l’amour de cette race pour le travail devront être les plus forts pivots de notre politique pour nous établir en Afrique ». Les Kabyles ont été les premiers Berbères auxquels les Français se sont intéressés. Le colonel Daumas et le capitaine Fabre évoquaient en 1847 la « race kabyle » comme ayant « des tendances industrielles, pacifiques, laborieuses ». Ce mythe s’incarnera dans nombre de projets politiques dont certains, proprement chimériques, n’ont jamais abouti, comme celui de « faire des Kabyles des auxiliaires de la colonisation » en pays arabe. Il correspond à une politique française de tentative d’assimilation de la population kabyle à la culture française pendant la colonisation de l’Algérie, principalement de 1870 à 1900. Cette politique, basée sur le constat et la valorisation de différences sociolinguistiques, n’en fut pas moins un échec. La Kabylie, en effet, fut l’un des bastions du nationalisme algérien.

Plus largement, au plan de la connaissance, nous rencontrons ici un usage politique de la notion de type-idéal qui enferme les sujets dans une forme de réalisation condamnée à ne plus se modifier, ignorant le changement social auquel ils seront soumis par l’histoire. L’entreprise, alors, est celle de l’exercice d’une domination. Il apparaît donc nécessaire d’envisager tout terrain, en me tenant à distance des « savoirs sur » qui m’étaient proposés, de penser le colonial en me donnant pour objet de le déconstruire et non de faire simplement table rase des savoirs acquis. Cette formule a signifié, pour moi, m’interroger sur la pensée de la condition historique des sujets, c’est-à-dire les rapports dans lesquels ils sont pris, y compris avec ce qu’ils charrient de rapports post-coloniaux. Je n’ai pas pour autant considéré qu’un tel questionnement me défaisait magiquement des rapports coloniaux. Il s’est agi, d’abord et surtout, de retrouver et produire des savoirs sur nous-mêmes en re-légitimant notre réel. Et ce réel renvoie aussi à un avant l’expérience coloniale. Notre histoire ne débute ni ne s’achève avec ce moment, fût-il traumatique, voire même ayant contribué à une accélération.

Toutefois, les soubresauts, les éruptions que cette région connaît en portent les traces. Il s’agit d’un « contexte de pensée ». J’entends ici que nos modes de réflexion portent la trace d’une domination et d’une aliénation lorsque nous « y » sommes « plongés », dans un abandon de nous-mêmes. Renonçant à penser nos sociétés, nous nous pensons avec les mots des autres. Aussi m’est-il apparu comme impératif de m’engager à penser en toute conscience, ce qui signifie examiner, d’un point de vue critique, cette histoire de la pensée à partir de réalités qui exigent de nous une réflexion depuis le terrain. Cela impliquait la nécessité de m’attacher, en particulier, aux conditions de sa production, mais aussi à une lecture critique de son énonciation, c’est-à-dire à l’analyse des concepts auxquels elle a donné naissance et qui lui ont servi de supports.

Dans Le Banquet toujours[9], Mouloud Mammeri prête à Montezuma cette phrase : « Quand, à la patte des mots ne pend plus le fil sûr de leur rapport aux choses, le même vertige finit par emporter dans l’abîme les choses et les mots ». Revenir donc aux pratiques sociales à l’œuvre sur le terrain, mais aussi les nommer avec les mots de ma société, devrait me permettre de retrouver, de réhabiliter et d’atteindre des formes alternatives de connaissance. C’est ainsi que les peuples opprimés, les opprimés de façon plus générale, se sont défendus avec ces éléments qui nous permettent aujourd’hui d’observer les traces, tant ils les remobilisent encore dans leurs rapports à des États centraux qui prennent le masque des puissances coloniales d’hier dans toute l’Afrique post-coloniale.

Que faire de ces constats, du point de vue d’une sociologue algérienne en 2023, qui a vécu son enfance durant une guerre de décolonisation, de ce terme « héritage » ? Était-il réellement possible de m’estimer héritière de cette tradition intellectuelle ? Longtemps, j’ai pensé que je devais choisir de m’inscrire dans l’une ou l’autre de ces « écoles » (française ? allemande ?), oublieuse de l’histoire intellectuelle de ma région d’origine, du « contexte de pensée » d’où je venais et où je vivais.

Boaventura de Sousa Santos, sociologue portugais[10], fait référence à une exfiltration des intellectuels des pays du Sud. Épistémicide ? Exfiltration ? Ces notions ont déterminé le champ de mes inquiétudes intellectuelles.

Cette inquiétude, cette préoccupation théorique a rejoint le souci qui a donné naissance à cet ouvrage, celui d’une réflexion en faveur de la remise en cause de la mal-représentation, une volonté de déconstruire une pensée coloniale, y compris dans ce qui, en moi, portait la trace de l’aliénation. Je devenais alors moi-même sujet de mon étude. Comment échapper au « regard sur », acquis durant mes années de formation ? Comment pratiquer une « sociologie par le bas », en vue de restituer la parole à ceux que l’on n’entend pas ou sous certaines conditions, y compris les intellectuels des anciennes colonies ? Je pense notamment à la sociologie. Ce constat est perceptible par la mise en minorité politique de certaines franges de la population, comme par la projection de discours sur elles qui réduit d’autant leur présence à l’échelle politique. Les processus sont nombreux qui contribuent à l’impossible représentation de ces catégories. Il peut s’agir de l’existence d’institutions qui reconduisent les logiques mises en place par le système colonial comme de la projection sur elles d’une fausse connaissance. C’est ainsi que mon livre a été retiré sans avoir été lu.

Comment, alors, assumer son rôle d’intellectuelle et se « représenter » le réel, les sujets sociaux, les rapports dans lesquels ils sont pris ? Il me reste à préciser comment je continue d’affronter cette tâche.

À cette étape de ma réflexion, je ne citerai pas Edward Saïd, mais je m’intéresserai à la pensée de Talal Asad car il nous convie à comprendre comment se construisent ce qu’il nomme des « discours autorisant »[11].

Pour moi, le terrain fut toujours le recours car les populations ont un savoir sur elles-mêmes. Ceux qui me connaissent savent que je travaille ainsi, mais aussi plus particulièrement sur cette région depuis 25 ans.

[1] Les histoires de vie, dans leur complexité, ont fait l’objet d’un ouvrage précédent fondé sur des récits familiaux. Voir : Fatma Oussedik, Avoir un ami puissant… Enquête sur les familles urbaines (Alger, Oran, Annaba), Koukou Éditions, novembre 2022, 378 p.

[2] Fatma Oussedik, « Femmes et espace public : intrusion ou conquête ? Algérie 2020 », communication présentée le 24 septembre 2020, 53e Rencontres internationales de Genève, <www.rencontres-int-geneve.ch>.

[3] Fatma Oussedik, « Le Hirak : quelques réflexions sur les enjeux d’un mouvement contestataire en Algérie », Insaniyat, n° 88, avril-juin 2020, p. 69-82.

[4] Voir : Fatma Oussedik, Relire les Ittifaqat, ENAG.

[5] Jacques Berque, « Qu’est-ce qu’une tribu nord-africaine ? », in Maghreb : histoire et société, Alger, SNED / Duculot, 1979.

[6] Mouloud Mammeri, La mort absurde des Aztèques, t. I : Le Banquet, Paris, Librairie académique Perrin, 1973.

[7] Yassine Temlali, La genèse de la Kabylie. Aux origines de l’affirmation berbère en Algérie (1830-1962), Alger, Barzakh, 2015, chapitre « La politique berbère (kabyle) de la France en Algérie : mythes et réalités ».

[8] L’Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, publiée de 1751 à 1772 sous la direction de Denis Diderot et, en partie, de Jean Le Rond d’Alembert, Paris, André Le Breton, Laurent Durand, Antoine-Claude Briasson et Michel-Antoine David.

[9] Le Banquet, p. 50.

[10] Boaventura de Sousa Santos, Epistemologies of the South: Justice against Epistemicide, Boulder / London, Paradigm Publishers, 2014.

[11] Talal Asad, « The Construction of Religion as an Anthropological Category », in Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, Baltimore / London, Johns Hopkins University Press, 1993, p. 27-55.