Les Bijoutier·es de la Oumma n’est pas un livre d’histoire. C’est un livre contre l’histoire telle qu’elle s’est imposée. Ariella Aïsha Azoulay n’y propose ni une synthèse historique ni une enquête classique. Elle avance autre chose : un geste. Une tentative de rouvrir ce que l’histoire a déclaré clos.

Dès les premières pages, le projet est posé sans ambiguïté. Ce qui est en jeu n’est pas seulement la disparition d’un monde — celui des Juifs et des musulmans d’Afrique du Nord — mais l’acceptation même de cette disparition comme fait accompli.

Ce geste s’organise autour d’un concept central : l’« histoire potentielle ». Là où l’histoire académique entérine ce qui a eu lieu, Azoulay en suspend l’évidence. Elle écrit que l’histoire dominante « traite le passé comme un temps révolu », quand son propre travail consiste à « retracer, ranimer, habiter » ce qui a été détruit. L’enjeu n’est pas de documenter mais de réparer. Le déplacement est politique. Publié chez Verso en 2024 puis chez Terrasses en 2026, le livre circule entre espaces anglophone et francophone, au croisement des études postcoloniales et des débats sur le Moyen-Orient.

Le livre s’ouvre sur un souvenir. À Oran, l’auteure mange des rougets, le poisson préféré de son père. Mais ce souvenir intime agit comme un révélateur d’une absence, d’un manque, d’un silence transmis. « Je ne sais pas de quoi le rêve de mon père était fait », écrit-elle.

Ce doute devient le point de départ d’une enquête. Mais une enquête particulière : non pas sur ce qui s’est passé, mais sur ce qui a été empêché d’exister. Le retour en Algérie n’est pas un retour nostalgique. C’est un acte de résistance : « une résistance à la violence coloniale qui nous force à croire que ce monde est derrière nous ».

Dès lors, tout le livre s’organise autour de cette tension entre ce qui a été détruit et ce qui persiste malgré tout.

Défaire le récit du départ

Au cœur du texte se déploie une contestation radicale du récit largement partagé selon lequel le départ des Juifs d’Afrique du Nord relèverait d’une conséquence naturelle de l’histoire. Azoulay refuse cette évidence.

Elle avance une idée qui fissure profondément les cadres historiographiques, affirmant que les Juifs d’Algérie n’étaient pas une minorité séparée mais une composante du monde musulman. Ils « formaient une Oumma avec les croyants musulmans ». Cette affirmation, loin d’être simplement descriptive, a une portée critique : elle transforme la séparation en construction historique.

Le décret Crémieux de 1870, souvent présenté comme un moment d’émancipation, devient sous sa plume une opération de désintégration : une manière de détacher les Juifs de leur environnement social pour les intégrer de force dans l’ordre colonial français. En accordant la citoyenneté française aux Juifs, le pouvoir colonial ne les libère pas mais les extrait, les reconfigure et les insère dans une hiérarchie raciale qui les oppose désormais aux musulmans.

Ce processus se prolonge dans le XXe siècle, jusqu’à produire une rupture que l’histoire dominante présente comme inévitable. Azoulay renverse cette lecture. Ce qui est présenté comme une conséquence est en réalité un effet.

Mais Les Bijoutier·es de la Oumma n’est pas un essai au sens classique. Sa forme déroute autant que son propos. Le livre est composé de lettres — adressées à Frantz Fanon, Hannah Arendt, Houria Bouteldja, ou encore à ses propres ancêtres. Ce choix n’est pas stylistique. Il constitue une méthode. Azoulay refuse la posture de surplomb de l’historienne. Elle n’interprète pas les figures qu’elle convoque : elle « interagit avec eux », les considère comme des interlocuteurs vivants. Ce geste, à la frontière du politique et du poétique, vise à rétablir des continuités brisées.

Fanon : corriger l’anticolonialisme

C’est dans sa lettre à Frantz Fanon que ce renversement prend une dimension particulièrement incisive. Car Azoulay ne s’attaque pas seulement aux récits dominants. Elle interroge aussi leurs critiques.

À Fanon, elle écrit comme à un interlocuteur nécessaire, mais incomplet. Elle reconnaît la puissance de sa pensée, mais en souligne les angles morts. Le plus important concerne les Juifs d’Algérie. « Je peux affirmer avec confiance que mon père a souffert d’un traumatisme et d’un trouble colonial. »

Ce trouble, dit-elle, n’a pas été reconnu. Ni par les institutions, ni par la pensée anticoloniale elle-même. Dans un passage particulièrement fort, elle imagine ce que Fanon aurait fait de son père : « Mon père (…) aurait été classé comme “européen” et envoyé au pavillon européen, aux côtés des colons français. »

La phrase est brutale. Elle met au jour une limite de la grille fanonienne en montrant que, parce qu’elle reproduit certaines catégories coloniales, elle rend invisibles des expériences qui n’y trouvent pas place.

Mais Azoulay ne cherche pas à disqualifier Fanon. Elle cherche à prolonger son geste. Elle écrit qu’elle veut « élargir le champ de notre lutte anticoloniale commune ». Ce n’est pas une rupture mais une extension.

Arendt : déplacer la pensée juive hors d’Europe

La lettre à Hannah Arendt constitue un autre moment clé. Ici, la critique se déplace. Il ne s’agit plus de corriger l’anticolonialisme, mais de décentrer la pensée juive elle-même.

Azoulay commence par un geste simple : elle conteste une distinction. Ce qu’Arendt décrit comme « société musulmane traditionnelle », elle le requalifie immédiatement : « ce que tu as appris (…) sur la société musulmane traditionnelle (…) caractérisait aussi la société juive traditionnelle ».

La phrase opère un renversement décisif. Elle suggère que la séparation entre Juifs et musulmans n’était pas une évidence sociale, mais une construction. Elle insiste : « les trois quarts des Juif·ves algérien·nes (…) se considéraient (…) comme d’authentiques “indigènes” ». Autrement dit : ils étaient inscrits dans le tissu social local, non extérieurs à lui.

La critique devient plus frontale lorsqu’elle accuse Arendt d’avoir manqué une dimension essentielle : « ta réticence (…) à reconnaître que vous avez vous aussi été colonisés (…) était une erreur méthodologique ».

Le reproche est frontal. En pensant les Juifs depuis l’Europe, Arendt a laissé de côté leur inscription dans des contextes coloniaux. Elle a produit une théorie partielle, située, mais présentée comme universelle.

Azoulay va plus loin encore. Elle conteste l’idée même d’un sujet juif unifié : « J’appartiens à une race qui (…) a résisté à son assimilation à un sujet historique unique (“les Juifs”) »

Ce refus de l’unité ouvre une autre possibilité, celle d’une identité relationnelle, non nationale, inscrite dans des mondes partagés.

Bouteldja : l’amour comme stratégie

Avec Houria Bouteldja, le ton change. La critique s’efface au profit d’une affinité revendiquée — au risque, ici, de suspendre toute mise à distance. Azoulay revendique explicitement cette proximité : « Mon clavier est imprégné de ce que Houria Bouteldja appelle “l’amour révolutionnaire”. »

Ce concept éclaire la nature du livre. Les Bijoutier·es de la Oumma n’est pas un texte froid. Il est traversé par une émotion politique. Azoulay précise : « Je n’écris qu’à celles et ceux avec qui je partage un certain engagement à poursuivre la lutte anti-impériale de nos ancêtres. »

Ce choix est radical. Il assume une position située. Le livre ne cherche pas l’universalité. Il revendique un camp.

Dans ce cadre, l’écriture devient une pratique relationnelle. Les lettres ne sont pas un dispositif littéraire. Elles sont une manière de rétablir des liens. « Ces lettres ont rassemblé ma famille algérienne dans un refus partagé de perdre nos ancêtres », écrit-elle. Le mot clé est « refus ». Refus de l’oubli. Refus de la disparition. Refus du récit dominant.

Identité et réparation

Dans ces lettres, les objets occupent une place centrale. Et parmi eux, les bijoux. Le titre du livre prend alors tout son sens. L’artisanat, et en particulier la fabrication de bijoux, devient une clé de lecture du monde perdu.

Azoulay décrit un monde où l’artisanat structurait les relations sociales. Les bijoutiers n’étaient pas seulement des artisans, mais des figures sociales, spirituelles, protectrices. « Avec leurs amulettes artisanales, ils apportaient la pluie », écrit-elle, évoquant un univers où les gestes techniques étaient indissociables des croyances et des liens sociaux.

La disparition de ces pratiques marque une rupture profonde. Lorsque ses grands-mères abandonnent leurs « lourds bijoux », ce n’est pas une évolution esthétique ou un changement de mode mais une rupture civilisationnelle : l’effondrement d’un système où gestes, savoirs et liens sociaux étaient indissociables.

L’industrialisation et la colonisation ont détruit non seulement des économies locales, mais des formes de savoir incarné. Pour Azoulay, c’est dans ces gestes — percer une pièce, assembler un collier — que peut se rejouer une transmission. Elle raconte ainsi comment elle-même s’est mise à fabriquer des bijoux, comme pour « raviver la mémoire musculaire » de ses ancêtres.

Cette dimension corporelle traverse tout le livre. La mémoire n’est pas seulement une affaire de récits, mais de gestes, de sensations, de silences. Azoulay insiste sur les « bribes » qui surgissent malgré tout, sur ces fragments qui échappent à l’effacement. Elle refuse l’idée d’une disparition totale. « Les ruines sont parfois nous-mêmes », écrit-elle, suggérant que ce monde détruit persiste sous forme de traces, dans les corps et les pratiques.

Ce refus de la disparition est aussi un refus de l’identité imposée. Née en 1962, année de l’indépendance algérienne, Azoulay se définit comme « Juive algérienne », une position qui relève autant de l’affirmation que de la rébellion.

« Être Juive Algérienne (…) c’est se rebeller contre l’identité de colon qui m’a été assignée. », écrit-elle. Cette phrase condense le projet du livre. Refuser une identité imposée. Réouvrir un espace historique fermé. Se révolter contre une histoire qui a assigné les Juifs à l’Europe ou à Israël, en les arrachant à leur ancrage nord-africain. Se révolter contre une « grammaire coloniale » qui rend impensable l’idée même d’une coexistence juive-musulmane.

Elle ajoute : « je ne suis pas une enfant de l’empire mais la descendante d’un monde que l’empire veut détruire »

L’identité devient ici un acte politique. Une manière de contester l’histoire.

Une thèse globale : du Maghreb à la Palestine

Le livre propose une lecture globale qui s’étend jusqu’à la Palestine. Azoulay avance une thèse forte qui traverse tout le livre : la destruction du monde juif musulman a été une condition de possibilité du projet sioniste. Elle écrit que l’Europe, après la Seconde Guerre mondiale, a « sacrifié la Palestine » pour résoudre sa propre question juive, transformant les Juifs en instruments d’un projet colonial élargi. Ce lien, formulé sans détour, inscrit le livre au cœur des débats contemporains, à l’heure où la guerre à Ghaza reconfigure les rapports entre histoire, mémoire et responsabilité.

La force du livre tient à sa radicalité. Il propose une relecture globale, cohérente, ambitieuse. Il reconnecte des espaces que l’histoire a séparés.

Mais cette puissance a un coût : elle lisse les conflits internes, homogénéise un monde traversé de fractures et relègue l’épreuve des faits au second plan. Le monde juif musulman est reconstruit comme un espace largement harmonisé, au prix d’un effacement de ses tensions et d’une démonstration peu étayée.

Rien d’accidentel ici, mais un choix. Azoulay ne démontre pas, elle déplace. Les Bijoutier·es de la Oumma ne conclut pas, mais déplace la frontière même du passé, faisant de ce qui a été déclaré clos un terrain à nouveau disputé.